Jean-Paul Dollé

Une des dernières photos, source Le blog de la ville.
Au début, il fut assimilé aux « nouveaux philosophes », mais sa philosophie sera finalement nouvelle et s’éloignera d’une « métaphysique pessimiste » parce qu’elle mettra la ville, l’urbanisme, au centre de toute réflexion, qu’elle soit existentielle, morale ou politique. « Comment vivre - survivre - quand on habite dans le rien, et, peut-être même le rien ? » et comment retrouver « la joie de penser un monde habitable » ? (Robert Maggiori, Jean-Paul Dollé Un esprit de mai s’en va in Libération, Culture, le 4 février 2011) 
[ Voir la note de la rédaction *, en post scriptum de notre article ]

@ Descartes & Cie

Le Philosophe chez l’architecte ; collectif ; Lieux dits, sous la direction de Chris Younès et Michel Mangematin ; collection Les Urbanités, éditions Descartes & Cie, Paris, 13 février 1996. 190 pages. Avec les contributions de Dominique Beaux, Martine Bouchier, Alain Charre, Jean-Paul Dollé, Christian Girard, Michel Mangematin, Philippe Nys, Thierry Paquot, Bruno Queysanne, Marc Richir, Bernard Salignon, Chris Younès.
ISBN-10 : 2910301400 ; ISBN-13 : 978-2910301408

La cité et les barbares

 Nous autres, amoureux des villes, mais des marges des villes, ce qui, dans les villes, fait clairière et ouvre le chemin, non pas certes les avenues rectilignes où paradent les régiments et se rassemblent les foules moutonnières, mais les coins, les détours, les petites places où le passant est anonyme et le plaisir dérobé, nous ne dédaignons pas pour cela les forêts et les grandes avancées dans le boréal. Nous avons trop pâti des ségrégations, des exclusions et des relégations pour supporter de choisir entre le froid vif qui réveille l’envie de penser et le plein midi qui incite à converser entre amis des affaires de la cité. Nous n’admettons plus qu’on nous somme de nous châtrer de notre jouissance d’habiter ensemble dans la cité, pas plus que nous ne tolérons que l’amour du pays natal, des senteurs qui reviennent dans le souvenir et le plaisir que nous avions à marcher dans ses landes, ses ravines, le long de ses grèves, ne soient l’alibi qui sert à marquer la haine de la ville, et de la liberté. Nous avons suffisamment erré dans les confins de la civilisation occidentale pour savoir qu’elle ne figure pas à elle seule l’horizon de l’existence et de l’intensité de la vie. Nous n’avons pas oublié nos années de jeunesse, notre quête éperdue d’un ailleurs de nos contrées repues et injustes.
 Nous sommes revenus de nos délires et de nos vacances mais pas de nos espérances. Nos ne croyons plus aux lendemains qui chantent, mais nous ne sommes pas assez fous pour cesser de croire aux chants. Certains s’imaginent, peut-être avec raison, que la paix impose un régime de basse tension émotionnelle, une « pensée faible », et que la démocratie se plait dans les pays tempérés et les peuples apaisés. Nous sommes encore trop nietzschéens pour le souhaiter. Nous aimons, nous, l’affirmation et le pas de danse. La société civile, comme ils disent, ne nous suffit pas. Nous ne sommes pas uniquement des êtres de business occupés à leurs gains et anxieux de satisfaire leurs appétits. Nous chérissons ce qui déborde, l’excès, et nous n’avons pas peur de regarder en face la part maudite. Bien sûr, il faut faire attention, et nous avons appris, à travers toutes nos épreuves et nos souffrances, à faire attention et nous apprécions, comme Aristote le recommande, la vertu civique par excellence, la prudence. Mais pour tout dire, du monde, nous n’apprécions pas le cours, mais son éclat, sa poésie.

 Nous ne nous satisfaisons aucunement d’un idéal marchand, bien que nous le respections. Après tout, des villes nous aimons les marchés, les étals, les vitrines et les galeries où s’empressent les nourritures et les livres, les épices et les soieries, les musiques et les boiseries.
 Mais nous voulons aussi les œuvres et les grandes aventures, la plongée dans l’inconnu et les risques de l’histoire.
 Oserais-je le dire enfin, ce que j’ai fait, moi l’arpenteur des banlieues, le philosophe des terrains vagues, me pousse plutôt vers les lieux non classés et les êtres sans qualités ni fonctions définies, les étrangers, étrangers de la marge, de la frontière, et même hors frontière. Je fus même sensible à la provocation des surréalistes qui appelaient les barbares à venir abreuver leurs chevaux dans les fontaines de la place de la Concorde.
 Mais, à l’heure où déferle en France une vague raciste et xénophobe, il faut être clair sur ce que recouvre le signifiant barbare. Quand un ancien président de la république française se permet de puiser dans le vieux fonds d’images troubles de nos livres d’histoires d’écoliers, qui racontaient des invasions barbares avec leur cortège d’exactions, de pillages, de viols et de massacres, pour taxer d’envahisseurs les travailleurs immigrés, en particulier maghrébins, il importe de bien comprendre comment se noue la dialectique redoutable entre le civilisé et le barbare.
 Comme chacun sait, « barbare » est de facture grecque et veut dire, chez les Hellènes, l’ensemble de ceux qui ne parlent pas leur langue. Bref, tous les peuples, ethnies, empires, qui ne maîtrisent pas leur instrument de communication. Par extension, barbare est celui qui ne participe pas à la vie de la cité. Soit qu’il se situe dans un tout autre espace monde, soit qu’il veuille le détruire. Il reste intéressant de constater que la barbarie est au départ une question de langue. L’Autre est celui qui ne peut comprendre le langage commun. Inversement, la communauté, c’est l’espace commun de ceux qui parlent le même idiome, donc peuvent s’entendre, délibérer, argumenter, opiner et décider. Déjà pointe l’idée que n’être point barbare, c’est participer d’un même espace, l’espace public, qui n’est pas fondamentalement territorial, mais langagier, c’est-à-dire symbolique. La Cité délimite et définit cet espace symbolico-politique, en dehors duquel campent les barbares. Retenons quelque chose que nous reprendrons : la barbarie n’est pas un état, une situation, mais un manque, une exclusion.
 Exclu du commun, de l’espace commun, tel est le barbare. Mais le commun n’est pas la communauté, mais ce que peuvent avoir en commun tous ceux qui partagent le même espace civico-symbolique.

 Et maintenant, civilisation. Chacun sait, encore, que civilisation vient de civitas, cité. Est civil celui qui appartient à l’espace de la cité. Autrement dit, civilisation et barbarie fonctionnent comme un couple structural, dont l’un des termes définit l’autre par exclusion.
 Alors, paradoxe ! Comment combattre l’exclusion si, d’emblée, le geste civilisationnel consiste à séparer civilisés et barbares, citoyens d’une langue et d’une cité et ethnies, tribus, clans, peuplades, d’idiomes et de déserts, de plaines et d’étendues sans limites et sans murailles ?
 Remarquons qu’au cœur de ce paradoxe gisent le danger, la peur, le risque, auxquels la civilisation est censée faire barrage et porter remède. Le plus grand des maux de la barbarie c’est l’enfermement dans une particularité, qu’elle soit territoriale, raciale, parentale, ou langagière.
 La civilisation est ce qui libère, en retour, du sol, de la lignée, de la nationalité, de la religion, du dialecte. Bref, la civilisation, c’est ce qui assure la possibilité d’être citoyen du monde, c’est-à-dire d’être soi (être et langage) parlant dans le monde.
 En ce sens, dès le début, le dilemme est celui-ci : être civilisé, c’est-à-dire être libre, ou être barbare, c’est-à-dire asservi.
 Autrement dit, il n’y a pas que des civilisés et des barbares. Il y a des hommes libres et ceux qu’on asservit, c’est-à-dire qu’on maintient dans la barbarie, qu’on condamne à l’esclavage.
 Un barbare n’est jamais qu’un esclave qu’on exclut en toute bonne conscience de la communauté des ayants droit, animal, comme disaient les grecs et les romains, sauvage, comme on dira au moment de la découverte du Nouveau Monde, prolétaire, comme le redoutèrent les classes possédantes des XIXe et XXe siècles, bolchevik, et maintenant fanatique, intégriste.
 Ils avaient affaire au commun de la Koiné, ceux qui parlaient grec. Tous les autres, qui ne parlaient pas grec, s’excluaient de la Koiné. Pas de problème, on les ignorait ou on leur faisait la guerre. Le lieu du barbare c’était l’inconnu ou le théâtre de la guerre. L’inouï, c’est que plus rien ne peut être inconnu et qu’il n’y a pas de lieu assigné à la guerre, un théâtre de la guerre. Car les exclus du commun n’habitent pas un lieu hors du commun, ils habitent en dedans du commun. De sorte que l’inclus du commun se trouve dans le même lieu que l’exclu, le barbare est dans la ville et impose de ce fait que soit inventé un nouveau utopos ou que soit pensé autrement l’inclus et l’en-dehors, faute de quoi ce n’est plus la paix quelque part et la guerre quelque part, mais la guerre partout et nulle part, la guerre de tous et contre tous.
 Non pas Civilisation et Barbarie, mais Civilisation pour tous et par tous ou Barbarie par tous et pour tous...

 Cette alternative n’est pas une thèse politique ni un énoncé prophétique en forme de prédication apocalyptique, mais le constat de ce qui advient, la prise en compte du mouvement de la réalité telle qu’elle se déploie aujourd’hui. Soit, en France, huit personnes sur dix habitent l’immense archipel des territorialités urbaines. D’ici la fin du siècle, plus de la moitié de la population mondiale vivra dans des espaces urbanisés. L’humanité est entrée dans son devenir ville. Il ne s’agit pas d’une simple évolution rapide, somme toute normale, mais d’une mutation dans l’histoire de l’humanité. Certes, tout au long des siècles, la nouveauté, par définition, a toujours paru inconcevable, car ce qui n’est pas présenté semble irreprésentable. Mais ce qui survient aujourd’hui dépasse l’étonnement devant tout événement nouveau. L’échelle des phénomènes, tant démographiques qu’économiques et sociaux, engendre un bouleversement radical des conditions d’existence.

 Fernand Braudel nous apprend que les Temps modernes débutent avec l’apparition de l’Économie monde, qui génère, tout autant qu’elle procède, des Villes monde. Ainsi, Venise, Gênes, Amsterdam, Londres, New York, dessinent de nouveaux territoires, les métropoles, qui concentrent, à des moments historiques déterminés, l’état donné du monde, de ses lignes de force, de ses flux, de ses richesses, de ses connaissances, et où se donnent à voir dans le miroir grossissant de la cosmopolis, les failles et les fractures qui préfigurent les changements d’époque. Je n’insisterai pas, car tous sont familiers de cette problématique.
 Cette apparition de la Métropole, et non plus simplement de la Ville, indique un nouveau temps historique, celui de la révolution urbaine. Ce temps est celui où entrent en crise aiguë les deux composantes de l’animal politique dont la synthèse rendait possible et nécessaire la plus grande création de l’homme, au dire d’Aristote, la Cité. L’existence de la Métropole met à nu la contradiction qui, toujours présente, surgit dans la violence de l’invivable, de l’inhabitable : l’exigence du lieu commun de la Cité peut rendre impossible l’exigence tout aussi fondamentale de l’habiter particulier du sujet.
 La ville, lieu ouvert, se transforme en lieu fermé, exclu du monde et n’offre aux gens qui la peuplent que le désert du lieu et la solitude innombrable. Ce temps de la Métropole inhabitable, alors que par ailleurs, la Ville, la grande Ville brûle de toutes ses lumières, c’est indistinctement le temps de la Ville, figure et blason de la civilisation, et celui de l’appel des poètes : Hölderlin, qui annonce que « l’homme habite en poète », et Baudelaire, qui arpente en « passant ennuyé » les rues de la ville, comme il décrit les chemins de la modernité, faite tout à la fois de revendications d’absolue suzeraineté du sujet et de la nostalgie d’une communauté. La grande Ville est ce lieu où peuvent se rencontrer ces deux époques et deux détresses en apparence incompatibles et pourtant cumulables : l’insupportable de la solitude et l’invivable de la communauté.
 Ce temps de la détresse que les poètes rappellent avec insistance pour le déplorer et ouvrir une voie de salut : « Mais là où est le danger, là aussi croît ce qui sauve » certains en accusent les traits pour dénoncer la grande Ville et, à travers elle, la démocratie, ce régime politique qui, selon eux, brise les solutions naturelles et dissout le lien social, en ne considérant que les droits abstraits de citoyen sans ancrage, sans patrie et frontière. Évidemment, Spengler, avec son Déclin de l’Occident, représente la figure canonique de ces publicistes qui exploitent une vraie souffrance de la modernité, mise à jour par les romantiques, pour camoufler leur haine de la démocratie, sous couvert de l’effroi que leur inspirent les Babylone modernes. Plus grave encore, l’un des plus grands philosophes de notre temps, Heidegger, oppose l’habiter, qui relève de l’être (dans son célèbre « Bâtir, habiter, penser », il rapproche beau et bien, je construis, je suis), à l’affairement caractéristique de la grande Ville, signe d’inauthenticité. Ses admirables analyses sur le Gestell, l’arraisonnement par la technique, en sont tragiquement affectées. Ce n’est évidemment ni le lieu ni le moment de traiter du cas Heidegger, mais je ferai remarquer ceci : c’est la Ville comme impensé de la philosophie de Heidegger, mais plus généralement de la pensée philosophique du XXe siècle, qui revient comme retour du refoulé. Nous n’avons pas fini de payer d’une souffrance philosophique terrible ce tort fondamental qui lui a été fait.
 Mais justement, ce tort exprime, d’une manière perverse, le sort fondamental qui est fait aux mortels quand ils sont sommés de choisir entre deux parts irréductibles de leur humanité : ce qu’ils habitent comme corps et ce qu’ils sont comme êtres de parole, dont l’appartenance au socius n’est pas une modalité, une qualité, en plus d’autres modalités ou d’autres qualités, mais l’appartenance à l’humanité comme telle.
 L’infamie du nazisme qui corrompt la pensée de Heidegger nous rappelle avec la plus grande force que la haine de la Ville, de son brassage, de son mélange, de son plaisir, conduit à la pire des barbaries. Qui combat la citoyenneté, cette manière de vivre ensemble dans l’égalité des droits, quelle que soit l’appartenance familiale, tribale, ethnique, religieuse, etc., refuse la notion de genre humain et veut la tuer. Le genre humain est (partout et toujours) ou il n’est pas. Qu’un seul soit exclu, et le genre n’existe plus. Cela, nous le savons et nous ne l’oublierons jamais. Qu’un seul soit déclaré sous-homme et il n’y a plus d’hommes.

 Mais si le genre humain est, et justement parce qu’il est, parce que les humains existent, négliger, oublier ou même détruire les lieux où ils habitent, c’est leur dénier le droit de vivre comme des êtres humains. Obliger les êtres humains à vivre l’inhabitable, c’est les condamner à l’invivable, les exclure de fait de leur droit à l’intégrité et à la jouissance de leur corps propre. Ce que le désastre urbain des cinquante dernières années nous a enseigné, je devrais dire asséné, c’est que la violence faite au corps, quand il n’a pas la place pour trouver sa place, est d’essence totalitaire. Les démocraties ont trouvé leur grand défi et continuent à se trouver confrontées à leur défi mortel. La Res publica, la République, pour parler comme Rousseau, peut-elle être agoraphobe ? Peut-on considérer la démocratie comme forme optima du lien social si elle néglige les formes spatiales et urbaines où les citoyens sont appelés à habiter ? Il n’est pas d’interrogation plus importante pour le devenir même de la démocratie. Les citoyens qui habitent sont comme saint Thomas : ils veulent voir et toucher. Le contact social ne peut fonctionner si le droit au droit ne trouve pas l’espace où il peut se déployer.
 Or, curieusement, le silence des intellectuels, à part quelques notables exceptions, Henri Lefebvre, les situationnistes, et, évidemment, les surréalistes, a été retentissant sur cette question. Comme si, entre la dénonciation de l’exploitation du travail, les luttes contre les conditions de logement (ou plus exactement du non-logement) d’une part, et les travaux sur la perception et la représentation (particulièrement en peinture) d’autre part, la& question du lieu avait été réduite à la question sociale ou à une phénoménologie du sujet percevant en sentant. Mais jamais le lieu comme tel, le topos, n’est pris comme sujet ou, plus exactement, agent, cause d’un monde. Je vois, je sens le monde, mais jamais le lieu monde ne m’informe et surtout ne produit la forme du socius. La forme du lieu, et non pas l’espace comme forme a priori de la sensibilité. Que le topos puisse engendrer du lopos semblait avoir été oublié. Seul Merleau-Ponty, avec son concept de « chair du monde », s’éloigne de la conception dominante qui fait du monde l’objet, le vis-à-vis, le corrélat de l’œil ou même des sens.
 Évidemment, cette mutation inouïe met à l’épreuve nos manières de faire la vile et de penser le citoyen.
 Nous ne savons pas encore comment faire et quoi penser, mais nous savons déjà ce que nous avons à faire et à penser. Ce ne sont pas des chemins qui ne mènent nulle part, ce sont donc des chemins qu’il faut emprunter. Nous avons beaucoup à entendre de ce qui n’a pas encore été entendu, beaucoup à voir de ce qui n’a pas été vu. Mais pour nous mettre à l’écoute, nous restons fidèles à ce que nous avons entendu depuis que des mortels ont décidé qu’ils s’instituaient comme assemblée d’hommes libres et égaux. Pour vivre ensemble, il faut habiter en poète, c’est-à-dire faire son lieu, vivre en philosophe, c’est-à-dire en ami et en amant et penser en citoyen, autrement dit dans l’assemblée de la libre pensée, et pour elle préférer la mort à la servitude.

J.-P. D.

 - - La cité et les barbares
Citation in extenso, Le philosophe et l’architecte, pp. 9-17

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Avec l’aimable autorisation des ayants droit © Éditions Descartes & Cie 1996

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(à suivre)